니체는 서로 다른 인간 유형이 획일화로 환원되지 않고 오히려 번성하도록 허용되어야 한다고 믿는다. 그는 서로 다른 유형의 “근사(近似)와 화해”가 “어떤 것보다도 더 추방되어서는 안 된다”고 말한다(KSA 12:10[59]).1 그는 이 근사를 자신이 반대하는 민주주의적 가치와 단일체적(monolithic) 도덕성의 반영으로 본다. 대신 그는 인간이 자신의 고유한 본성에 따라 살아갈 수 있도록 자연화(naturalized)되어야 한다고 믿는다. 이를 위해 니체는 “위대한 정치”를 제안했는데, 이는 다른 모든 질문에 대한 통치자가 되기 위해 “생리학을 ‘모든 다른 문제들’의 지배자로” 만들고, “인류 전체를 ‘번식’”시키며, 그 결과 “자기 자신이 무엇인지에 대해서는 긍정하고, 자기 자신이 아닌 것에 대해서는 부정하게” 한다고 한다(KSA 13:25[1]). 이러한 방식으로 니체는 서로 다른 유형이 각자의 본성에 부합하여 살아야 한다고 생각한다.『반그리스도(The Antichrist)』에서 니체는 “모든 건강한 사회(every healthy society)”가 서로 다른 생리학적 유형들로 구성된다고 주장한다.2 그는 이러한 생리학적 유형들을 위계적 질서의 계열에서 갈라놓는 것은 “마누(Manu)가 아니라 자연(Nature)”이라고 반복해서 말한다.3 그리고 그것은 “다만 자연 질서에 대한 승인”이며, “최상(第一) 계급의 자연 법칙성”일 뿐이다. 각 유형은 “자기 나름의 위생(hygiene), 자기 나름의 노동의 영역, 자기 나름의 완성과 지배에 대한 감정”(A 57)을 갖지만, 이러한 서열은 여러 생리학적 유형 사이의 “자연적인 거리”를 승인하는 것이며, 그 유형들은 “서로 다른 활동”에 대해 “결정되고 최선으로 발달”하는데, 이를테면 “분업(division of labor)”과 같다(KSA 13:14[221]). 따라서 니체는 건강한 사회 안에서 나뉘어 있는 생리학적 유형들을 “서로 다르게 끌려가는” 유형들이며, “상호적으로 조건을 부여하는” 유형들이라고 서술한다(A 57). 사회 전체가 건강하기 위해 개인들은 획일적이지도, 흩어져 있지도 않아야 하며, 함께 조직된 구조 안에 있어야 한다. 이 구조는 “원자론적 무정부(an atomistic anarchy)”에 반대된다. “인간 공동체는 하나의 통일체(unity [Einheit])”이며, “모든 통일은 조직과 협동으로서만 통일”이다. 그런 방식으로, “존재한다고 말할 수 없는 ‘지배하는 구조’(ruling structure)”는 “하나(Eins)를 의미한다”(KSA 12:2[87]).그러나 이 통일을 산출하는 것은 무엇인가? 니체가 구상한 “인간의 자연화(naturalization of human beings)”(KSA 9:11[211])는 서로 다른 유형들이 자신의 본성 또는 각자의 생리학적 구성에 따라 적극적으로 살아가는 사회를 포함한다. 그러나 서로 다른 유형의 존재만으로는 사회 전체의 형성이 보장되지 않는다. 서로 다른 권력을 가진 서로 다른 유형의 개인들은, 단지 개인으로 남아 있는 한, 자동으로 모여 사회를 형성하지는 않을 것이다. 달리 말해, 자연 자체 안에 사회적 성격이 없다면, 홉스가 이해하듯 사회는 “우연”에 의해 형성된 것으로 볼 수 있다(42). 그렇다면 개인들이 사회적 질서 속으로 편입되도록 하는 근거는 무엇인가? 이 글은 니체가 이해하는 자연의 사회적 측면을 탐구하며, 특히 그의 ‘정동/감정(affects)’ 개념에 주목함으로써, 그의 철학에서 사회의 정동적 토대(affective foundation)라는 생각으로 나아가고자 한다.4니체는 흔히 자연을 혼란스럽고 포착하기 어렵고 불확실하며, 인간의 일에 무관심하고 목적도 없고 자비도 없는 것으로 묘사한다. 따라서 그는 다음과 같이 쓴다. “이러한 무관심에 따라 어떻게 살아갈 수 있겠는가? 삶(살아감)은 바로 이 자연과 달라지기를 원하지 않는 것인가? 삶은 평가하고, 선호하고, 불의하고, 한정되고, 달라지기를 원하지 않는 것인가?”(BGE 9) 이 점에서 첫 번째로 주목할 것은, 니체가 말하는 “자연”이란 혼돈과도 유희할 수 있고 심지어 자연의 무관심과 잔혹함에 맞서도록 충분히 강한 인간의 본성을 포함한다는 사실이다. 콘웨이가 지적하듯, 그가 구상하는 “‘자연으로의 회귀’는 따라서 삶의 제한된 경제(=Life의 제한된 경제)가 요구하는 명제(命題)적 선호(nomothetic preferences)에 대한 유일한 권위 또는 정당화로서의 인간 본성으로의 회귀를 포함한다”(42–43). 자연 세계에 질서를 부과하여 그 무정형한 상태를 구조화된 생의 형태로 변형시키는 것, 그리고 자연의 무관심 속에서 가치의 위계를 창출하는 것은—이는 완전히 자연스러운 일이자 철학자들의 과제이다. 그러므로 슈웅이 주장하듯 “‘혼돈의 무한한 영역’”에 정착하는 대신, 니체는 인간 본성을 상기시킨다. “우리는 자연을 말하면서, 그렇게 함으로써 우리 자신을 잊는다. 우리 자신이야말로 자연이다”(WS 327). 이런 점에서 자연의 긍정은 니체에게 무엇보다도 인간 본성의 긍정을 의미한다.따라서 이 글의 목적은 니체의 철학에서 인간 본성이 어떻게 사회 형성의 토대가 될 수 있는지를 해명하는 것이다. 니체는 『차라투스트라는 이렇게 말했다(Thus Spoke Zarathustra)』에서 ‘권력의지(will to power)’라는 개념을 도입한 이래, 본성(자연)을 전반적으로 권력의지의 관점에서 사고한다. 그래서 그는 “homo natura. ‘권력의지(will to power)’”(KSA 12:2[131])라고 쓴다. 이 글은 특히 비교적 충분히 탐구되지 않았던 개념의 사회적 측면에 주목한다. 이하의 절들에서 나는 니체의 초기 및 중기 저작들이 자연의 사회적 성격을 어떻게 인식했는지 살펴본 다음, 그러한 사회적 성격이 그의 후기 개념인 ‘권력의지’에 어떻게 반영되는지를 논의할 것이다.니체가 자연의 긍정을 추구하는 과정에서, 초기부터 그는 각 개인이 건강하기 위해 추구되어야 할 ‘자연’에 대해 끊임없이 숙고하는 듯 보인다. 문제는 어떤 ‘영향받지 않은’ 자연도 없으며, 인간 본성은 조건과 정동(affect)에 의해 조건지어지고 영향을 받는다는 점이다.5 니체는 이를 잘 알고 있었고, 대부분의 가치 판단, 우리의 행동, 우리의 감정이 타인으로부터 영향을 받고 채택된 다음 “우리의 본성”이 된다고 지적했다(D 104; D 34, 35, 38, 247). 다시 말해 “자연은 오래 지속된 실천으로부터 발생한다”(D 248). 따라서 그의 계보학적 작업이 우리의 본성을 형성한 실천들을 추적하도록 설계되었다는 점을 이해할 수 있다. 자연과 문화 사이의 경계는 흐려지고, 사람들이 특정한 가치를 신체 속에 통합하도록 훈련하는 문화적 실천들이 중요해진다. 그렇다면 인간 본성이 늘 조건의 영향을 받는다면, 우리는 무엇을 ‘긍정’해야 하는가?초기 및 중기에서 니체는 제1의 자연과 제2의 자연을 구분한다. 제1의 자연은 우리가 “이전 세대들의 산물들(products of earlier generations)”로서 부여받는 “유전된 본성(inherited nature)”이고, 제2의 자연은 우리 안에 “새로운 본능(a new instinct)”으로서 배양되는 것이다. 겉보기에는 제2의 자연에 대한 니체의 견해가 부정적으로 보이는데, 제2의 자연은 “제1의 자연이 시들어가도록” 하기 위해 이식되기 때문이다. 이 이식은 우리를 형성해 온 과거를 “부정(negating)”하려는 위험한 시도이다(UM II:3). 우리가 사회적으로 바람직하고 승인된 행동이 무엇인지 배우면서, 사회적으로 용인되는 어떤 추동이 제1을 압도하는 형태로 우세해지는 제2의 자연을 발달시키게 된다(D 38). 니체의 관점에서 인간은 자기 나름의 본성을 지니지만, 그 발달은 모든 이에게 포괄적으로 적용되는 동시대의 교육과 양육—즉 서로 다른 유형을 구별하거나 그에 맞추어 조정하지 않는 방식—에 의해 방해될 수 있다. 이러한 동시대적 양육 방식은 인간이 자신의 본성에 반하는 가치들을 받아들이도록 강요하며, 니체의 논리에서는 이것이 그들을 “‘병들게’” 만들고 “자신들의 신경의 생명력(Nervenkraft)을 파괴”하는 결과로 이어진다(D 500). 이런 상황에서 “대부분의 사람들에서 제1의 자연의 배아는 마른다”는 것이다. 그리고 소수만이 제2의 자연의 “이 껍질”을 벗어 던질 만큼 충분히 강해질 수 있는데, 그때는 제1의 자연이 그 덮개 아래에서 성숙해 있을 때이다(D 455).니체가 자신의 본성에 따라 살아간다고 말할 때, 논리적으로 그가 염두에 둔 것은 바로 이러한 제1의 자연일 수 있다. 그러나 제1과 제2의 자연을 가르는 구분이, 절대적으로 비역사적인(ahistorical) 인간 본성이라는 것이 존재하지 않는다는 점에서, 제2의 자연을 완전히 부정하고 제1을 “그대로 드러내는” 것을 의도한다는 뜻은 아니라는 점을 주목해야 한다. “그 제1의 자연조차도 한때는 제2의 자연이었고, 모든 승리한 제2의 자연은 제1의 자연이 될 것이다”(UM II:3). 앞서 말했듯, 자연은 오래 지속된 실천에서 나온다(D 248; GS 290). 니체는 처음에는 ‘본성’을 ‘학습(learning)’과 대비되는 ‘재능(talent [Begabung])’의 관점에서 생각하는 듯하지만, 그럼에도 그는 “배우는 사람은 [begaben] 그 자신의 재능을 부여한다”(D 540)고 쓴다. 괴테와 라파엘은 “질투 없이,” “둘 다 훌륭한 학습자였으며,” 조상들로부터 주어진 것의 그 광맥을 이용하는 자들에 그치지 않았다(D 540). 그들은 질투 없이, 그리고 적극적으로 자신의 형성 능력을 사용하여 다른 자연을 전유할 수 있었다. 이런 점에서 제1의 자연과 제2의 자연의 상호작용이 중요하다. 인간이 언제나 사회와 문화 속의 관계 속에서 살아간다는 점을 고려할 때, 사회 전체가 건강하지 않다면 개인의 개인적 배양만으로는 성취 가능한 것에 한계가 있음을 이해할 수 있다. 따라서 니체가 건강한 개인들이 길러질 수 있는 새로운 사회, 또는 새로운 전체를 구상하는 것은 이해 가능하다.1882년 12월에 쓴 편지에서 니체는 “나는 ‘제2의 자연’이 있지만, 제1[의 자연]을 파괴하기 위한 것은 아니라 그것을 떠받치기 위한 것이다”; “이제 나는, 오직 이 제2의 자연을 통해서만 내가 내 제1의 자연의 실제적[eigentlich] 소유에 들어갔음을 입증할 것이다”(KSB 6:344–45)라고 쓴다. 이러한 진술들은, 우리의 제1의 자연에 영향을 미치는 사회적 맥락 또는 상호 연관 속에서 형성되는 제2의 자연을 강조한다. 불행히도, 학문적 연속성의 추구에 비추어 볼 때, 그는 후기에는 더 이상 ‘제1의 자연’이라는 용어를 명시적으로 사용하지 않는다.7위에서 기술한 상호작용을 염두에 두면, 자연의 건강을 측정하고 우리가 추구해야 한다고 제시되는 ‘자연’의 종류를 판단하기 위한 기준점을 마련하기가 어렵다. 니체는 제1의 자연과 “자기 존재를 구성하는 추동들(drive that constitute his being [Wesen])”(D 119)을 강조하는 듯하지만, 추동들은 “변형”되고, 그 추동들을 붙들어 변형을 일으키는 것을 니체는 “제2의 자연”이라고 부른다(D 38). 그렇다면 이미 사회적 관계의 그물망 속에 얽혀 있는 우리의 자연에서는 제1의 자연에 도달하기가 어렵거나, 또는 “나 자신으로의 귀환,” 즉 “가장 심층의 자아(nethermost self)”(EH ‘HH’ 4)로 돌아가기 어렵다. 우리의 두 자연의 상호작용에 대한 니체의 관점을 고려하고, 추동들이 변형 가능하다는 점을 받아들인다면, 인간 본성을 구성하는 다양한 추동들을 판단하고 우선순위를 매길 단일한 관점을 마련하기가 어렵다. 따라서 니체는 1882년 이후 더 이상 ‘제1의 자연’이라는 용어를 사용하지 않는다.8 대신 그는 자연을 이해하기 위한 도구로 ‘권력의지’를 사용한다.이 논의를 통해 우리는 니체가 자연의 사회적·문화적 측면에 무게를 둔다는 것을 배운다. 즉 인간 본성이 사회적 관계 속에서 조정되고 변형된다는 사실이다. 이 측면은 ‘권력의지’라는 개념 안에도 포함되며, 앞서 그 개념을 사회적 성격 안으로 도입하는 방식으로, 사회 형성의 근거가 무엇인지를 ‘권력의지’로서 파악할 수 있음을 니체는 생각한다. 그리고 니체에게 ‘권력의지’가 무엇인지는 설명된다. 이를테면 그는 ‘권력의지’가 여러 다른 정동(affects)들의 “형태(form)”이며, 모든 다른 정동은 그것의 “형태”일 뿐이라고 생각한다(KSA [인용 부분]). 또한 그는 모든 정동이 하나의 권력의지로부터 나오며, 그것의 양상으로서 간주된다고 본다(KSA [인용 부분]). 이런 점에서 ‘권력의지’는 인간의 본성을 이해하기 위한 핵심이 되는 것으로, 드라이브가 정동과 관련하여 어떻게 기능하는지에 대한 설명을 제공한다. 니체는 모든 드라이브가 정동을 통해 이해되어야 한다고 말하기도 하지만, 다른 한편으로는 질투 같은 감정이거나(BGE [인용 부분]) 그런 것들이 어떻게 그러한 것으로 이해되는지에 대해서도 언급하며, 정동이 드라이브가 아닌 단순한 상태로서만 주어지는 것이 아니라, ‘권력의지’로부터 파생되는 방식으로 이해될 수 있다고 본다(KSA [인용 부분]). 또한 니체는 정동을 단지 감정으로서가 아니라, 신체의 생리학적 상태로 본다. 그는 “모든 정동은 (일종의) 신체의 상태”라고 쓰며(KSA [인용 부분]), 정동들은 단순히 느낌일 뿐 아니라, 세계 속에서 우리에게 나타나는 생리학적 변이로 볼 수 있다고 이해한다(KSA [인용 부분]). 니체는 “모든 것”이 “살아 있는 것의 형성”과 관련되어 있으며(KSA [인용 부분]), 정동이 단지 개인의 느낌에 그치지 않고 신체의 생리학적 토대와 연결되어 있음을 강조한다. 니체가 “모든 것은 … ‘먼저’ (어떤) 신체의 상태”라고 말하는 것은(KSA [인용 부분]), 그것이 우리가 세계를 어떻게 경험하는지, 그리고 우리가 무엇인지를 정해 주는 방식으로 작동한다는 생각과 연결된다. 또한 ‘권력의지’라는 개념이 드라이브와 정동을 중심으로 작동한다는 점이 중요하다(KSA [인용 부분]).요컨대 니체는 정동이나 드라이브가 작동하는 방식이 전적으로 단순하다고 보지 않는다. 그는 “인간은 먼저 사회의 맥락 속에서, 즉 사람들이 먼저 … 정동의 모습을 가지고 있으며, 사회의 맥락에서 …”라고 말한다(KSA [인용 부분]). 따라서 니체는 정동과 드라이브의 작용이 사회로부터 독립된 것으로 작동한다고 보지 않는다. 우리의 존재는 사회의 맥락 안에 있으며, 그 안에서 우리가 내리는 판단, 그리고 그러한 판단을 매개하는 정동이 이미 우리 안에 자리한다. 중기에서 니체는 이러한 정동적 차원이 개인의 고유한 사적 감정으로 환원되지 않는다고 이해한다. 오히려 어떤 정동은 사회적 조건 속에서 매우 자연스러운 형태가 되어, 사람들이 그것을 더 이상 낯설게 느끼지 않게 된다(D [인용 부분]).그 다음으로 니체의 논리에서는 “드라이브가 … (어떤) 상태로 정해지고, 그 사회적으로 결부된 양상이 있으며,” 그 결과 그 과정에서 “제2의 자연”이라는 이름으로 불리는 것이 발생한다(위에서와 같이). 이러한 방식으로 드라이브들은 변형되어, 사회적으로 결부된 다른 요소들에 따라 달라질 수 있다(D 38). 후기에는 니체가 “드라이브는 오랫동안 지속된 것(장기간의 축적)에서 나오며” 사회적으로 결부된 감정들을 통해 “드라이브 및 …”로 변형된다고 믿는다(KSA [인용 부분]). 나아가 그 변형은 ‘권력의지’라는 관점에서 이해될 수 있다(KSA [인용 부분]). 그리고 ‘권력의지’ 자체는 모든 다른 정동과 드라이브의 형태로 기능한다. ‘권력의지’는 개인의 ‘존재’(Wesen)에 관한 것일 뿐 아니라, 그 드라이브들의 전체가 어떤 사회적 관계망 안에서 조정되고 결합되어 작동하는 방식까지 포함한다(KSA [인용 부분]).니체가 말하는 ‘권력의지’는 곧 권력의지의 논리 속에서 드라이브들이 어떻게 서로 연동되는지, 그리고 그 연동의 경제가 어떻게 형성되는지를 가리킨다. ‘권력의지’는 “권력”이며, 그 권력은 “드라이브의 드라이브”이자 “권력의 드라이브”로서 나타난다. 따라서 권력의지는 드라이브들의 경제를 통해 이해되며, 그 경제는 단 하나의 단일한 요소가 아니라 살아 있는 전체가 갖는 어떤 양식으로 드러난다(KSA [인용 부분]). 이 경제의 성격은, 드라이브들이 우리의 판단과 더불어 사회 속에서 내면화되어 새로운 ‘전체’가 형성되는 과정과 관련된다. 이러한 과정에서 사람들은 가치들을 창출하는 ‘위대한 개인들’을 통해 특정한 정동적 구조가 형성된다. 또한 이 구조는 사람들의 생리학적 기반과 결부된 “정동적인 것”을 통해 규범적 위계와 지배의 방식으로 구현된다(KSA [인용 부분]). 그러나 이는 오직 혼돈으로만 이어지거나, 사회적 관계에서 어떤 구조적 질서가 사라지는 것으로 이해되어서는 안 된다. 니체는, 사회적 질서 속에서 새로운 것이 형성되기 위해서는 전체가 그것을 받아들이고 자신 안으로 통합할 수 있을 만큼 충분히 강해야 한다고 주장한다. 이것이 바로 “사회적 발전”이며, 그 발전은 권위와 더불어 전체를 통해 작동한다는 생각과 연결된다.즉 사회 형성에서 핵심이 되는 것은 정동적 토대이며, 이는 사회 전체의 기초로서 작동한다. 니체의 논의에 따르면, 정동은 사회의 단일한 요소로만 환원되지 않고, 개인들이 살아가는 방식과 공동체가 유지되는 방식 전반에서 중요한 방식으로 기능한다. 따라서 ‘권력의지’라는 개념은 단지 드라이브와 정동을 개인 내부의 심리로만 설명하는 것이 아니라, 드라이브와 정동이 사회적 관계 속에서 조정되는 방식, 그리고 그것이 권력의지라는 형태를 갖는 방식까지를 포괄한다. 결국 권력의지는 관계들의 형태이며, 정동이 드라이브를 통해, 그리고 드라이브가 정동을 통해 사회 속에서 조정·결합되는 방식은 권력의지 개념 안에서 이해된다. ‘권력의지’는 그러한 관계망 속에서 작동하는 근거이며, 그것으로부터 다른 드라이브와 정동이 나타난다(BGE [인용 부분]). 이와 같이 우리는 권력의지의 경제가 단일한 것에 국한되지 않고, 살아 있는 전체가 어떤 ‘존재’의 형태를 갖는 방식까지 포함함을 이해할 수 있다(KSA [인용 부분]). 또한 이러한 경제의 성격은 전체와 개인 사이의 관계 속에서, 즉 사회의 조건과 사람들의 배치 속에서 드라이브의 구조가 형성되고 작동하는 방식으로 나타난다. 따라서 어떤 사회에서든, 사람들이 어떤 정동적 구조를 형성하고 어떤 방식으로 내면화하는지가 중요하다. 이 정동적 구조가 바로 사회의 형성을 가능하게 하는 기반이 된다.

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